Інтелектуальне ядро староукраїнської культури складається навколо професорів Києво-Могилянської академії, що в переважній більшості переїхали до Києва з Галичини на запрошення Петра Могили.
Йосиф Кононович-Горбацький (р. нар. невідомий — 1650 р. чи 1653 р.) приїхав до Києва зі Львова; він вчився у Замойській академії і читав у Києві риторику, а 1639 — 1642 рр. — перший філософський курс. Під керівництвом Петра Могили Кононович-Горбацький здійснював основну богословську роботу в українській церкві. Пізніше філософський курс читали його учень Інокентій Гізель (приблизно 1600 — 1683 рр.), Іоасаф Кроковський (р. нар. невідомий — 1718 р.) та інші професори. Інокентій Гізель чи люди з його кола — автори книги «Синопсис» (1674 р.), що служила підручником історії багатьом поколінням українців, росіян та білорусів. Гізель бере участь у підготовці нового видання старовинного «Києво-Печерського патерика» (1674 р.), що впродовж століть був найпоширенішою книгою для домашнього читання. /198/
Пізніше велику роль у київському гуртку відігравав Лазар Баранович (1620 — 1693 рр.); він вчився вже в Києво-Могилянській академії та єзуїтських колегіях Вільно і Каліша, читав у Києві поетику і риторику, з 1650 р. був ректором академії та ігуменом Богоявленського братського монастиря. 1657 р. Баранович — архієпископ Чернігівський, певний час — місцеблюститель митрополичої кафедри. До гуртка, душею якого був Лазар Баранович, входили Інокентій Гізель, Іоаникій Галятовський, поет Іван Величковський, Дмитро Туптало (св. Дмитрій Ростовський), Київський митрополит Мазепиних часів Варлаам Ясинський та інші.
Як бачимо, тодішня українська інтелігенція поспіль складається з освіченого духівництва. Отці пишуть вірші, ставлять трагедії, драми та інтермедії силами спудеїв і городян, вчать співу і філософії, видають різноманітну літературу в лаврській друкарні, — коротше кажучи, вчать мудрості.
Традиціоналістська «Пересторога» — в колі простонародної християнської міфології, відображеної зокрема в апокрифах, повсюдно поширених ще в ту пору. В апокрифі про Іоанна Богослова, найстарший російський список якого датується XV ст., розповідається, що на горі Фаворській святий Іоанн Богослов після семиденної молитви був «восхищен» світлою хмаркою на небо і бачив там величезні книги, розмовляв з Ісусом Христом, який йому розповів про кінець світу, про прихід антихриста, про Єноха та Іллю і про інші речі, багато в чому повторюючи апокаліптичні пророцтва з «Одкровення» Іоанна Богослова. Неважко побачити тут відголоски «шаманського польоту» з раптовим узрінням великої таїни буття — кінця світу в просторі й часі.
В «Пересторозі» анонімний автор пише про три закони, які дали Єнох, Ілля і Іоан Богослов: Єнох дав «прирожоний закон», Ілія вчить про «писаний людський закон і о пророцех і о Христі», а Іоан «о новом законі благодаті Христової». Бог з великої любові до людей пошле ще учити вірних і невірних Єноха, Ілію та Іоанна *. Не Іоан Хреститель, а автор «Апокаліпсиса» виступає в ролі учителя і просвітника, що підкреслює грізну пророчу роль проповідників «закону і благодаті».
Вчителі Київського кола — аж ніяк не пророки.
Образ світового дерева — стовпа «золотого» — світової гори (гори Фаворської) — ліствиці, що сполучає гарній світ із земним (у видінні Якова) /199/ — все це залишається у сфері переважно народних уявлень. У книжній літературі маємо вже навіть іронічне використання цієї образності:
Світ сей сну єсть подобен,
а щастє драбині:
восходять і нисходять
по ней мнозі нині .
В лекціях з філософії ми бачимо тему порядку й хаосу в зовсім іншому формулюванні, властивому західній схоластиці з часів Фоми Аквіната. Для католицьких теологів проблема раціональності порядку пов’язана з проблемою свободи волі Бога (Божої всемогутності). Сама ідея Божої всемогутності суперечлива: якщо Бог всемогутній, то чи існують речі, неможливі для нього? Наприклад, чи може Бог створити камінь настільки важкий, що сам не зможе його підняти? Будь-яка відповідь на запитання виявляється несумісною з ідеєю всемогутності Бога: якщо Бог може створити такий камінь, то він не може його підняти і, отже, не всемогутній, якщо не може створити — тим більше не всемогутній. Саме поняття «закон» означає неможливість його порушення і, отже, незрозуміло, як закон може виходити від Бога.
Томісти знаходили відповідь у арістотелівських категоріях шляхом розрізнення сутності та існування. Закон, неможливість бути інакше діють там, де вже існують речі, і випливають із сутності речей. Але те, що речі існують, сама їх екзистенція, — справа волі Божої. Так, якщо карета наїхала на камінь, то колесо трісне, бо така природа (сутність, есенція, властивість) і колеса, і каменя, на який карета наїхала. А сам той факт, що колесо мало існування на дорозі, по якій їхала карета, екзистенція, існування, буття колеса — результат волі Божої (приклад взято із одного томістського підручника філософії). Ця ідея в схоластиці має назву ідеї щойності: розрізняється той факт, що річ є, і те, що є ця річ. Автори численних філософських курсів, що читалися в Києво-Могилянській академії після Кононовича-Горбацького, приймають його критичну поставу до цього томістського розв’язання, але незмінно мислять у цій системі понять.
У Київській академії заведено було вважати перебільшенням ту виняткову роль, яку приписували томісти есенції (властивостям чи сутності речей) у світовому порядку. Це стосується також ролі форми і матерії. З точки зору, яка переважала в академії, певну роль у тому, як будуть перебігати події й розвиватися процеси, відіграє також матерія речей, або їх спосіб існування. Дійсно, немає потреби в посиланні на Божу волю для того, щоб пояснити, як камінь опинився на дорозі! Ці теми особливо популярно й докладно обговорювалися пізніше, вже на початку XVIII ст., Феофаном Прокоповичем. Але і в попередніх курсах є той же напрям думки. Подібна критика томістської концепції, прийнятої переважно домініканцями, була знайома і католицькій філософії і має витоки у Оккама.
Отже, в Києво-Могилянській академії філософські курси читалися в дусі доброї схоластики, точніше, неосхоластики, орієнтованої на мислителів із Толедо. Тільки XX ст. гідно оцінило доробок схоластичної вченості, що розвивала логічний аналіз у напрямі, підхопленому сучасними логіками і аналітиками. Збережені часом студентські конспекти /200/ доброю латиною свідчать про те, що в Києві розбирались у схоластичній мудрості на рівні європейських університетів.
Звернімо увагу на те, як називаються в конспектах ці курси (в перекладі з латини): «Диспутації логіки, тобто узгоджена побудова Арістотелевого Органону, викладена в колегії Києво-Могилянської роксоланської молоді і пояснена в сентенціях досвідчених докторів, згідних з думкою Арістотеля, року 1686», або ще виразніше — курси риторики: «Ворота ораторського факультету для нових атлетів, що стали на герць в літературних змаганнях, відкривають не тернистий, а проторений шлях до вершин красномовності; руками глави римської красномовності вони вкажуть початкуючому учневі дві стадії чи дві ідеї навчання». Це нагадує пишні віньєтки чи навіть цілу форту, де словесними символами зашифровано увесь прихований за першою сторінкою зміст. Можна сказати, що ці піднесені і вишукано сконструйовані формулювання — це словесні жести, літературні пози, надзвичайно театральні.
Курси діляться на частини — трактати й диспути (диспутації). Диспут був невід’ємною частиною навчального процесу, і це був не урок чи семінар, а словесний театр. Вся схоластика була мудрістю словесною, що й підтримувало її в університетах тоді, коли вже розвивалась дослідна наука й математика. А через свою барокову піднесеність, через диспутації вона пов’язується з театром.
Головним шляхом, яким одержана спудеями мудрість та освіченість ієреїв доходила до найширших мас народу, була проповідь священика. Повчання Іоаникія Галятовського дозволяє уявити характер літератури, яку читали і використовували проповідники.
«Может кто спитати, ґде маємо взяти матерію, з которої би сьмо казаннє могли учинити. Одказую. Треба читати Біблію, живот святих, треба читати учителей церковних — Василія Великого, Григорія Богослова, Іоанна Златоустаго, Афанасія, Феодорита, Іоанна Дамаскіна, Єфрема і інших учителей церковних, которії Письмо Святеє в Біблії товкують; треба читати гісторії і кроніки о розмаїтих панствах і сторонах, що ся в них діяло і тепер що ся дієт; треба читати книги о звірох, птахах, гадах, рибах, деревах, зілах, каменях і розмаїтих водах, которії в морю, в ріках, в студнях і на інших місцях знайдуються, і уважати їх натуру, власності і скутки, і тоє собі нотувати, і аплікувати до своєї речі, которую повідати хочеш. До того читай казання розмаїтих казнодійов теперешнього віку і їх наслідуй. Єсли тії книга і казання будеш читати, знайдеш в них достаточную матерію, з которої можеш зложити казаннє на хвалу Божію, на отпор геретиком, на збудуваннє вірним і на спасеніє душі своєї» *.
Казання теж є своєрідний театр — театр одного актора.
1667 р. маємо першу документальну згадку про вертеп. Вертеп народжуєтся в католицьких містеріях; св. Франциск почав будувати «печери» з ляльками, що зображали події у Віфлеємській печері. Такі самодіяльні «печери» досі конструюються в усіх кінцях католицького світу. Звідси пішли скриньки з трьома поверхами відповідно до трьох рівнів космосу, потім «нижній світ» зник, залишились /201/ «верхній», на якому грали побожні лялькові вистави, і «нижній», де виконувалися сміхові інтермедії. Із храму з розвитком театральності містерії вийшли на паперті, а потім і в інші людні місця, де найбільший інтерес викликали у простолюду низькі, сміхові сюжети. Характерно, що Вишенський різко ганьбив усякі «машкари» як «латинщину».
В Україні XVII ст. грають такі народні комедії як у вертепах, так і в студентських виставах. Але вони завжди — не більше, ніж інтермедії, сміхові вставки до серйозних драм. Висока культура органічно входить у «верхній поверх» театрального життя із своїм наївним моралізаторством, бо вона сама наскрізь театральна. Зрештою, і вірші писалися переважно з приводу всіляких подій чи на чиюсь честь, і все це виконувалося на публіку, для шанованих городян та козацької старшини, які всю ту мудрість не стільки читали, скільки слухали і спостерігали.